Lakierowany Żuk #16 (1/2002)

Dla ścisłości – tekst poniższy nie jest właściwie recenzją książki, lecz zbiorem moich notatek i refleksji przy okazji lektury. Gdybym miał ocenić pracę jako całość, to stwierdziłbym, iż nie spełniła ona ambicji autora, który chciał wyjść poza prosty opis faktów i dokonać analizy socjologicznej, zbudować teoretyczną bazę zjawiska nowych ruchów społecznych – dlaczego tak sądzę? Otóż dlatego, iż nie wszystkie fakty są prawdziwe, tym bardziej zaś ich ocena i projektowany na nie opis procesu przemian. W sumie wizja jest niespójna naukowo, lecz ideologicznie, bowiem jest pisana pod określoną tezę – pewien program polityczny, powiedzmy, że idzie o… Sojusz. W tej sytuacji piszę cały czas z przymrużeniem oka i uśmiechem na twarzy. Nie zaznaczam tego w tekście, by ciągłymi smajlami nie psuć składu. Wersję pełniejszą –choć przez przypisy bardziej chaotyczną– mogę zainteresowanym wysłać emailem – mój adres: jwal@pg.gda.pl

***

Przeczytałem pracę Piotra Żuka (kiedyś anarchisty, dziś w SLD) o nowych ruchach społecznych w Polsce, i muszę stwierdzić, iż gość daleko odpłynął, skoro pisze tak, jakby nigdy z nami nie był, a znał nas tylko z naszych publikacji, opracowań naukowych i ankiet socjologicznych (w efekcie ja np. raz jestem Janym, raz Januszem Waluszko, a raz nawet Kilkoma uwagami… czy Homkiem, bo tak były podpisane moje teksty). Czasem – zwłaszcza, gdy nakłada się na to niewiedza czy własne odloty (uprawomocnione uczonym cytatem z Grinberga o arbitralnym wyborze jednego z możliwych punktów widzenia, lecz w gruncie rzeczy będące subiektywnością własnej drogi, np. jako punka) – prowadzi to sporego wypaczenie obrazu, co widać np. przy opisie genezy nowych ruchów społecznych w Polsce. Otóż Żuk stwierdza, iż na ich powstanie nie mieli wpływu hipisi czy NZS, bo tak mu wyszło z anonimowych cytatów wypowiedzi dwóch starych anarchistów, Krzyśka Galińskiego i Marka Kurzyńca, przedstawionych jako działacze nowych ruchów lat 90-tych (przy czym w wypadku Galińskiego był to fragment z tekstu, który był zupełnie o czym innym niż sugeruje cytat). Mógł za to, zdaniem autora, mieć coś z tym wspólnego punk, choć w owym czasie (przed stanem wojennym!) była to jeszcze bierna kontestacja… Niczego nie ma ani o Polskiej Nowej Lewicy lat 70-tych (Żuk o niej nie wie lub nie chce wiedzieć – mógł przeczytać o tym chociażby w WiP-owskiej A’cappelli), ani o teatrze alternatywnym czy kabarecie studenckim (a starczyło sięgnąć do pracy A. Jawłowskiej Więcej niż teatr, z której zresztą cytuje jedno zdanie – czy przepisał je z innej pracy, czy też nie przeczytał reszty książki, nie wiem).

Sądzę, że hipisi mieli pecha – pomijając większy zamordyzm w ich czasach, nie umieli stworzyć (mimo, spóźnionej zresztą, próby środowiska krakowskich pacyfistów) własnej organizacji czy pisma, a gdy przyszedł KOR – część poparła go (Chojecki założył nawet NOWą – pierwszą podziemną oficynę wydawniczą w PRL), część uciekła w sponsorowaną przez SZSP kulturkę, a część po prostu wymiękła (i tu mieszczą się ci goście ze wspomnianego wyżej opisu Galińskiego). Na nas, twórców Ruchu Społeczeństwa Alternatywnego (od którego się wszystko wg Żuka na serio zaczyna, co potwierdza też fakt, iż moje teksty są najczęstszym źródłem cytatów, i co daje mi prawo, by się przeciw żukowym interpretacjom buntować) mieli oni jednak spory wpływ. Widać to nawet w nazwie RSA (jej źródłem był nieco podobny podpis pod jakąś hipisowską ulotką). Sami zresztą bawiliśmy się w kabarety, teatry, długie włosy, zieleniącą się Amerykę czy symfoniki rocka, choć hipisami czy PNL zapewne nie byliśmy – przyszliśmy o parę lat za późno i od razu trafiliśmy na wielką wodę polityki. Inaczej było z punkami, które zrazu nie ujawniały się poza gettem muzycznym (podłączonym pod hipisów zresztą), potem robiły za ewidentny kanał, wentyl bezpieczeństwa systemu – tak widziała to i komuna (nie chcą być czerwoni, niech będą zieloni, byle by nic nie robili, jak mawiał Jurek Urban) i my (czym różni się punk od filatelisty, jak pytał papież polskiego anarchizmu) – i dopiero po opierdolu, a na kolejnej już fali kontestacji, zaczęli podłączać się (w II połowie lat 80-tych!) pod Ruch „Wolność i Pokój”, Pomarańczową Alternatywę, Międzymiastówkę Anarchistyczną czy Federację Zielonych itp., część na moment, część na dłużej, pociągając za sobą spory fragment swojego środowiska, z czego robi się dziś mity a la Żuk. Nawet III obieg nie był ich dziełem w tym sensie, że samo pojęcie stworzył wyrosły z PNL „Lu” Soroka i Skiba z RSA czy PA/Ł, a istotne dla tego zjawiska publikacje to Homek, Accapella itp., a nie ziny, bo czy/m byłyby Żółte Papiery bez Maci Pariadka, a punk bez anarchizmu!? Ziny można olać i z tego względu, że Żuk uznaje, iż w trzecim obiegu dominują nowe ruchy społeczne, a więc nie może iść tu o –liczebnie liczniejsze przecież– ziny muzyczne i artowe czy prasę organizacji pozarządowych (nawiasem mówiąc: to ta ostatnia jest dziś dla mnie drugim obiegiem, oficjalną opozycją systemu).

Druga połowa lat 80-tych nie czyni zaś nikogo prekursorem, w tym czasie fala ta ogarnęła bowiem i działaczy FMW, a nawet NZS itp. – mogę po nazwisku wskazać liderów anarchistycznych, którzy nigdy nie mieli nic wspólnego z punkiem, za to wyrastali z… harcerstwa, ministrantów, KPN etc. I na tym polegał fart punków, a niefart hipisów (etc.), że ci (choć o wiele wybitniejsi jako kontrkultura) mogli załapać się tylko na Solidarność i jej korzenie (KOR, SKS itp.), a tamci – na różne formacje alternatywne, powstałe dzięki instytucjonalizacji owej Solidarności właśnie, bo 1) dawała ona większe pole dla działań nieformalnych, chroniąc przed represjami komuny (najbardziej korzystał z tego WiP), i 2) ukazywała zło polityki w ogóle, nie tylko władzy, ale i opozycji (czego w latach 70-tych wielu się jeszcze nie spodziewało). Rzecz ciekawa, ale – mimo iż dalej Żuk pisze o podobieństwie idei, celów i form działania opozycji demokratycznej i dawnej Solidarności do nowych ruchów społecznych, a nawet o pochodzeniu części ich działaczy z [rodzin] dawnej opozycji – w rozważaniach o ich genezie również tą kwestię zupełnie pomija, a przecież widać tu ścisłe powiązania, jak np. między środowiskiem KOR-u i WiP-em, żywe jeszcze w przededniu okrągłego stołu (czego przykładem mogą być seminaria na temat pedagogiki wyzwolenia, organizowane wspólnie przez część opozycji i kontrkultury w roku 1988). Ale – widać Żukowi klerykalizacja + AWS rzuciły się na oczy i nie pozwalają mu o tym pamiętać.

Wracając do roli kontestatorów w genezie nowych ruchów społecznych – można powiedzieć, iż żadna z owych subkultur nie umiała sama przejść od [kontr]kultury do [anty]polityki, a to, iż dziś wśród anarchistów sporo jest punków w niczym tego nie zmienia – u nas w Gdańsku połowa to studenci socjologii – czy to znaczy, że ów kierunek generuje nowe ruchy, czy też nie ma to znaczenia, bo inaczej niż punki nie wyróżniają się oni jakimiś mundurkami?! Tym bardziej odnosi się to do zielonych (ich ruch swą genezą sięga raczej środowisk uczelnianych, dziś zaś korzysta także z przeróżnych buddyzmów, harcerstw itp. jako swego zaplecza) czy feministek (tu Żuk sam pisze m. in. o Komisji Kobiet Solidarności i to po ’89!). Wyjątek stanowią zapewne skłotersi, ale mówienie w ich wypadku o ruchu jest o wiele na wyrost – co najwyżej jest to jeden z przejawów aktywności ruchu anarchistycznego, nie wiedzieć czemu pominiętego jako taki w analizie Żuka, choć miałby on większy zasięg i dłuższą a lokalną genezę – może jednak właśnie o to szło, że nie pasowałby on do teorii nowych ruchów społecznych, które powinny wyrastać z odpowiedniego poziomu rozwoju zachodniego kapitalizmu, a nie np. za komuny i z lokalnych inspiracji!? Żuk bowiem nie po raz pierwszy pisze pracę pod z góry przyjętą tezę – wspominałem już o tym kiedyś w moim prywatnym piśmie (NIErządzie) a propos jego oceny anarchizmu jako kontrkultury a nie zjawiska politycznego, co zabawnie brzmi w zestawieniu z próbą odwrócenia owej zależności [kultura jest też polityką] w niniejszej pracy. Dla mnie znaczna część ekologów i feministek nie różni się od ogółu polskich NGOs’ów, czyli organizacji pozarządowych, również tu, we wstępie, pominiętych, mimo iż wyrastają często właśnie z postmodernizmu (odejścia państwa od opieki socjalnej w tej fazie kapitalizmu). Nie potrafią one wyjść poza reformizm i nie różnią się w tym niczym od „starych” ruchów społecznych, w stylu wkomponowanych w system związków zawodowych, ba – są chyba nawet bardziej skorumpowane przeróżnymi szkoleniami, dotacjami, grantami etc., o czym Żuk wiedzieć powinien, skoro wraz ze mną brał udział w seminariach na ten temat w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN – i to w chwili pisania swojej pracy.

Inna kwestia to warsztat pracy socjologa. Nie wiem czemu (choć domyślam się, iż w szkole tylko tak wolno uprawiać naukę początkującym i jeszcze nie uznanym doktorantom) Żuk, budując własny obraz świata, zamiast czerpać z różnych teorii i –przede wszystkim– z własnego doświadczenia, chce znaleźć jakąś wizję gotową i skazuje się przez to na wybieranie pomiędzy owymi jednostronnościami, tu np. pomiędzy teorią mobilizacji społecznej a teorią nowych ruchów społecznych. Pierwsza akcentuje wymiar mikro społeczny (motywy wyboru bycia w ruchu), druga – makro społeczny (charakter idei zależny od przemian w świecie). Chcąc być wierny swej drodze, choć nie koniecznie na topie, sięgnąłbym raczej do Edwarda Abramowskiego, akcentującego (po polsku) oba wymiary, a więc społeczno / indywidualny charakter kultury i życia społecznego w ogóle (w różnych sytuacjach / różni ludzie reagują różnie), czy Leszka Nowaka i jego teorii trójpanowania, nie – marksowskiego materializmu. Ale – może Żuk wstydzi się już dziś anarchizmu?! Jeśli zaś chodzi o Nowaka, to miał on na nas i nasze zanarchizowanie w swoim czasie spory wpływ, nie tylko swoimi pismami, ale i kontaktem bezpośrednim (zaś poznańską grupę RSA w ‘85 tworzyli wręcz jego uczniowie z wydziału socjologii UAM).

Abramowski pomiędzy bazą (np. ową nową fazą kapitalizmu) a nadbudową (owymi nowymi ruchami) widział sumienie (ową osobistą motywację bycia w ruchu) – proste, czyż nie!? Człowiek w każdej sytuacji dąży do wpływu na swe otoczenie tak, by chciał i mógł w nim żyć (Żuk –za Touraine– mówi o historyczności, mi starczy nasza stara filozofia czynu i jej stwarzanie świata). Robimy to na wiele sposobów jednocześnie, miotając się często między nimi i nie do końca zdając sobie z nich sprawę, łącząc się w tym z innymi (najlepiej z systemem, ale jeśli ten uniemożliwia nam sukces w naszych dążeniach – i z kontestacją – nawiasem mówiąc, sam Żuk jest doskonałą ilustracją przeciwnej drogi, kontestator dopuszczony do układu łagodnieje w czynach, a w nawet słowach – rewolucja nie dała mu zaś nie tylko koryta, ale nawet rewolty studenckiej, na którą dał masom 3 lata, a więc tyle, ile… pozostało mu do obrony niniejszej pracy doktorskiej – cóż, ukąszenie heglowskie). Czasem angażujemy się do tego stopnia, iż nie dbamy o to, czy sami zbierzemy owoce swego czynu (inna rzecz, że sam udział w owym dziele może być też wartością godną wysiłku i poświęcenia), a że dążenia są różne – często ich wypadkowa może zadziwić wszystkie strony konfliktu. Prosty przykład: wzrost produkcji był w swoim czasie owocem… walki kapitału o zysk, a robotników o godną płacę – by dogodzić obu stronom trzeba było więcej produkować, by móc to sprzedać (większy zysk) i mieć komu (potrzeba wyższych płac – inaczej groził kryzys nadprodukcji). Dziś kapitał spekulacyjny jest bardziej pazerny i rynek załamuje się (jeśli pójdzie to dalej w tą stronę – może się okazać, iż będzie się miało miliardy niczego i rozwścieczone masy jak w Argentynie). Poza grą społeczną działają tu preferencje indywidualne ludzi (jeden lubi dużo, drugi – dobrze, a inny po ryju), choć i one zależą w dużym stopniu od otoczenia. Kiedy np. kasa jest na topie, a jej brak uniemożliwia przeżycie, to musisz o niej pomyśleć, nawet jeśli interesuje cię duchowy aspekt budo czy platoniczny marksizm a nie interesy, choć oczywiście nie poświęcisz jej może tyle uwagi co szczury biorące udział w wyścigu.

Jeśli zaś idzie o Nowaka, to jest on o wiele precyzyjniejszy w swym opisie podziału klasowego od –cytowanego przez Żuka– Touraine’a, by nie wspominać już o bełkocie Foucaulta. Zdaniem Nowaka można wyróżnić trzy formy panowania klasowego, czyli opartego o własność (możność dysponowania) środkami indoktrynacji, przymusu i produkcji. Tymczasem Touraine mówi o wiedzy, inwestycjach i wartościach, co nie tylko jest nieścisłe, ale i prowadzi do nieporozumień. Nie wiem, czy autor owej idejki zauważył, że kategoria pierwsza i trzecia są niemal tożsame, mimo iż można z którejś z nich zrobić brakującą politykę, bo owa wiedza jest tu o społeczeństwie, a ciąg wartości > normy > organizacja społeczna wiedzie w tą stronę, choć nie sięga istoty rzeczy, jawnej dla każdego anarchisty, czyli przemocy! Żuk na pewno owe kategorie miesza, skoro na stronie 57 wiedzę łączy z kategorią pierwszą (powiedzmy – kulturą), a na 58 z trzecią (polityką), co –nawiasem mówiąc– wyjaśnia poniekąd i jego kulturyzm, i niedostrzeganie wymiaru politycznego anarchizmu.

Wiara, że dziś kultura jest ważniejsza od ekonomii (nie mówiąc już o polityce) dowodzi nie tylko głębokiego nieporozumienia (cóż – punkt widzenia zależy od punktu siedzenia i intelektusie kochają kulturkę, licząc na to, że przez nią będą mieli wpływ na życie publiczne czy chociażby własne). To także dowód krótkiej pamięci owych socjologów. Można bowiem robić nowość z konfliktu wokół wartości życia prywatnego tylko wówczas, gdy nie pamięta się o niczym więcej (w czasie i przestrzeni) niż kapitalizm industrialny epoki modernizmu. A co z totalitaryzmem religijnym starożytności i średniowiecza, czy komunizmem i islamem w krajach III świata!? Czy one nie ingerowały w życie prywatne? Co więcej – cały ów nowy konflikt ma stale miejsce również w samym kapitalizmie, mimo jego liberalnych deklaracji, a idee wolności czy buntu jednostki, ducha przeciw materializmowi, szacunku dla natury czy praw kobiet i innych mniejszości (że nie wspomnę o starej walce klas czy oporze przeciw państwu) towarzyszą mu od początku XIX w. co najmniej, o czym można się łatwo przekonać pod warunkiem, że ma się jakie takie pojęcie o romantyzmie czy modernizmie, prekursorach kontrkultury II połowy XX w., choćby naszych. Jak ktoś chce sprawdzić, niech zajrzy do Składu zasad legionu Mickiewicza (połowa XIX w.), punkty o żydach i kobietach. A o hipisie Abramowskim (przełom XIX i XX w.) pisał w swej monografii Giełżyński – Żuku, nie znasz czy zapomniałeś!? Nie wspominam już o Zachodzie, skoro mi samemu bardziej robi nasza filozofia czynu (od jej początków w I połowie XIX w. po apogeum na przełomie XIX i XX, m. in. w osobie Abramowskiego właśnie), owo odwieczne marzenie o świadomym tworzeniu i decydowaniu o własnym życiu, przy której historyczność Touraine’a robi wrażenie amatorstwa. Nawiasem mówiąc, która to już nowa epoka (Ducha świętego, era Wodnika czy III-ego świata) – każdy ruch niemal się tak przedstawia, wierząc iż to już tym razem… A tak na marginesie, to pamiętam też taki cytat z Abramowskiego, iż od wielości stowarzyszeń zależy siła społeczeństwa, jego opór przeciw władzy – Abramowski był nie tylko teoretykiem tegoż ruchu (o wiele wybitniejszym niż żukowi socjolodzy, a do tego z pełniejszą wizją – samorządnej rzeczpospolitej), ale i praktykiem (kół etyków, samokształcenia, spółdzielczości etc.) – i to sto lat temu, więc co to za nowość te NGOs’y i nowe ruchy społeczne, ot – krótka pamięć i tyle…

W tym miejscu warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną kwestię, a mianowicie na połowiczność nowych ruchów (przypominającą samoograniczanie się rewolucji przez intelektusi, tzw. doradców, w ’81 w Polsce i owoc tego – [bezradność na] stan wojenny). Tłumaczy to poniekąd uchylenie się Żuka od poruszania kwestii anarchizmu i akcentowanie kultury zamiast polityki. Otóż historyczność ma oznaczać wpływ na kształtowanie warunków życia, przede wszystkim owych wartości, przy czym nowym ruchom nie zależy na zdobyciu władzy, ta bowiem (jak dowiodły dzieje ruchu robotniczego) nie daje na ogół nic dobrego, zwłaszcza dla życia codziennego jednostki. Nie mam takich obsesji, ponieważ w rodzimym nurcie myśli polskiej, wyrosłym z humanizmu, człowiek był zawsze ważniejszy od boga, rynku czy historii W/Z Europy, tak w wersji chrześcijańskiej (koncyliaryzm czy Bracia Polscy), politycznej (demokracja szlachecka) czy romantycznej, jak i socjalistyczno – samorządowej (Abramowski, PPS, PSL). Na marginesie pojawia się tu niejednoznaczne pojęcie instytucjonalizacji (mającej być dowodem słabości ruchu) – pisał o tym i Abramowski (i Lao-tse), lecz co to znaczy? Czy idzie o wpasowanie się w system (jak związki zawodowe), czy o dogmatyzację (jak gmina chrześcijańska stająca się kościołem), czy też o przejście od etapu propozycji (ruch społeczny) do jej urzeczywistnienia (rzeczpospolita), co wcale nie musi być zdobyciem władzy i stworzeniem instytucji, bo może ową władzę znieść i zastąpić samorządem, żywym ciałem wspólnoty bez hierarchii, przedstawicieli, pośredników, paragrafów i całej reszty tego szajsu właśnie.

Dlatego sądzę, iż alternatywa: brać władzę czy uchylać się życiu w swoim getcie? jest fałszywa, bowiem w obu wypadkach pozostaje władza (w ręku przedstawicieli społeczeństwa czy w opozycji do niego), a nie ma rzeczpospolitej (samorządnej wspólnoty zamiast władzy). Uchylenie się od tworzenia własnej wspólnoty (wszystko jedno – jako alternatywy obok czy zamiast państwa) na rzecz budowania społeczeństwa obywatelskiego (rozumianego jako większy wpływ na to, co się dzieje w systemie) jest rezygnacją z woli na rzecz dziania się właśnie (bunt –nawet permanentny– to jeszcze nie wolność) i niczym nie różni się od postawy NGOs’ów. Ów dualizm (albo poprę władzę, jej zdobycie – albo społeczeństwo, jego organizowanie, czy nauczanie wręcz, bo i taki motyw się tu pojawia) zamiast syntezy (władzy całej wspólnoty i każdej jednostki nad samą sobą) jest typowym nieporozumieniem intelektualnym i dowodem nie wyjścia w istocie rzeczy poza modernizm. Nie zmienia też nic w istocie systemu, bo co mi po wyzwoleniu własnych wartości, skoro nie mogę ich realizować, a co najwyżej wymuszać to na systemie, który nadal zachował własność środków trójpanowania (media, policję i kasę).

O tym, że nic się nie zmieniło (mimo Internetu itp. zabawek dla umysłu) przekonuje mnie nie tylko krok wstecz wykonany przez kapitalizm ku spekulacji zamiast produkcji na rynek – nie trzeba już tak bardzo dbać o konsumenta, który sam bierze udział w wyścigu szczurów, już nie po to by wygrać prestiż czy zaspokoić [rozbudzone przez ‘68] pragnienia, ale po to, by móc zwyczajnie przeżyć czy utrzymać się na dotychczasowym poziomie życia – jest to efekt wycofania się przez elity z idei opieki społecznej. Dowodzi tego także fakt, że kapitalizm nie został zdemokratyzowany nawet w takim stopniu, jak religia czy polityka, że o usamorządowieniu tych trzech sfer życia publicznego nie wspomnę. Tymczasem postmoderniści nie zauważają nawet, iż świat, w którym narodziła się kontestacja ’68 skończył się dawno temu, a odlot na wartości nie jest już nawet potrzebny jako chwyt reklamowy dla nakręcania konsumpcji w epoce globalizacji. Wszystko to sprawia, iż postmodernizm nie jest żadną nową epoką a jedynie końcem czy też ciągiem dalszym starej. Od kiedy zresztą miałaby się ta nowa epoka zacząć i od czego – od państwa opiekuńczego, jego kontestacji, Internetu, globalizacji czy też puszek po zupie Warhola!? Trudno tu znaleźć odpowiedź na to pytanie, a przecież dziś różnica dziesięciolecia czy wskazanie na któreś –to a nie inne– ze wspomnianych wyżej źródeł może w zupełności sfalsyfikować daną teorię.

Przenoszenie konfliktu w wymiar wirtualny jest nawet na rękę kapitałowi, bo nie musi on niczego produkować by kupić masy (widać stąd, że bunt jest zawsze wentylem bezpieczeństwa systemu, bo o ile nie umie go obalić – wzmacnia go wręcz, niczym szczepionka; podobnie jest zresztą z NGOs’ami, które zajmując miejsce państwa w wielu dziedzinach związanych z opieką społeczną, służbą zdrowia, oświatą itp., uwalniają od tych spraw administrację i pozwalają zmniejszyć podatki od kapitału, by zwiększyć jego zyski, a to, co i tak się daje na państwo, można teraz przeznaczyć na policję – nocnego stróża kapitału, co jest powrotem do XIX-wiecznego kapitalizmu, gdzie rząd zajmował się tylko sądami i terrorem, a resztę powierzano miłosierdziu bogaczy). Zastanawiam się też, czy w tej sytuacji należy mówić o upublicznieniu wartości życia prywatnego, czy też [i] o re/prywatyzacji organizacji życia społecznego, skoro to od osób prywatnych zależy nie tylko to, czy bezdomny dostanie coś do zjedzenia, ale i polityka państw, które z re/publiki (kulawej, ale rzeczy/pospolitej) stają się wykonawcami usług wobec światowego kapitału, od którego kasy i reklamy zależą partie nimi rządzące.

W tej sytuacji może się okazać, że nie/nowe ruchy społeczne są tylko kwiatkiem do kożucha elit. Żuk, za swymi autorytetami, pisze o aktorach społecznych itp., co dziwnie mi przypomina wszelkie odloty myśli krytycznej, która dostrzegając spektakl… zadowala się nim w praktyce – kulturyzm z definicji oznacza udział w spektaklu a nie czyn (ważne jest, żeby zeń czerpać przyjemność, a nie zmieniać go czy tym bardziej obalać)! Nie neguję doraźnej wartości tego (nie sądzę, że im gorzej tym lepiej), ale nie jest to dla mnie cel, a nawet główny środek doń. O ile więc owe ruchy będą chciały czegoś więcej niż rola w spektaklu, zastępowanie lub torpedowanie niechcianych działań władzy i kapitału czy wymuszanie na nim innych oraz hobbystyczne kultywowanie własnych wartości i propagowanie ich w otoczeniu, by raczyło uznać je za normy własne i zorganizować się w oparciu o nie czy wręcz znikanie (jak proponuje Hakim Bey w Tymczasowej Strefie Autonomicznej), by uchylić się systemowi i poczuć na luzie – będą musiały pójść o krok dalej, wstecz – ku próbie przejęcia władzy i narzucenia się siłą (co mnie nie interesuje), albo do przodu – ku tworzeniu samorządnej wspólnoty (rzeczpospolitej) lub wielu wspólnot obok (ale i poza zasięgiem) systemu! Wymaga to uniezależnienia się od ochłapów rzucanych przez system, czyli przeróżnych grantów, dotacji, ustaw o pomocniczości, równouprawnieniu kobiet, mniejszościach i samorządzie lokalnym etc., czy choćby przymykania oka na skłoty (co jest niezbędne przy braku prawa własności [czy też – użytkowania] danych budynków, a więc pod stałą groźbą likwidacji owych niezależnych centrów) i oparcia się na własnych środkach produkcji, przymusu i indoktrynacji, czy raczej auto reprodukcji, samo kształtowania się społeczeństwa, a nie tylko – samo kształcenia się [życia w świecie wartości]! To nie jakieś normy kultury, lecz brak dostępu społeczeństwa do materialnych podstaw kształtowania życia jako podmiot własnego działania (a nie cudzy przedmiot) sprawia, iż system wygląda tak a nie inaczej. Świadomość jest w walce ważna (i może kiedyś sama wola stanie się źródłem czynu), ale –jak widać na przykładzie kulturyzmu– może być też kłamstwem klasowym, zwodzącym w interesie elit masy, iż to maksimum rozsądnych (choćby i rewolucyjnych) żądań – jakież to podobne do demokracji rynkowej.

Znacznie sensowniej wygląda szukanie zaplecza nowych ruchów społecznych w Polsce, trudno się bowiem nie zgodzić, iż jest nim u nas, mimo wszystko, przeważnie inteligencja (choć stare RSA miało w większości robotnicze pochodzenie). Nie rozumiem tylko uporu w odcinaniu się od klasy średniej, na którą wskazują autorzy zachodni. Prawdą jest, że u nas klasa średnia jest mitem propagandowym, zarówno jeśli idzie o jej istnienie, jak i przypisywane jej wartości – stabilizacji czy modernizacji systemu. Nieliczne buraki myślą bowiem raczej o tym, jak skosić kasę jego i ogółu kosztem, niż o reformowaniu go. Nieporozumienie wynika jednak z różnicy kultury i pojęć, bo to, co u nas określa się mianem inteligencji na Zachodzie jest częścią klasy średniej (obok rzemiosła itp.), a nikt nie mówi, że cała owa klasa jest „za” nowymi ruchami, podobnie jak nie cała inteligencja czy młodzież je popiera. Tymczasem Żuk, zgodnie ze swą obsesją, każdego, kto ich nie popiera, zalicza do reakcji (tak potraktował i lumpów, i proletariat, i ową klasę średnią, choć jej przypisuje raczej bierność polityczną – popieranie oficjalnego ładu). Dla mnie jest zaś oczywiste, że i klasa średnia na Zachodzie, i inteligencja na Wschodzie, zawieszone między ludem a elitami, popierały to jednych, to drugich, w imię różnych haseł, zależnie od swej sytuacji – kiedy się dobrze działo, kochały system, kiedy jednak ten ich pomijał (ekonomicznie, politycznie czy kulturowo) stawały na czele rewolucji (narodowej i/lub socjalistycznej – wszystko jedno, szło bowiem o to, by państwo było ich i dopuściło ich do układu). Na Zachodzie klasa średnia była za rewolucją w 1848, gdy obalano stary reżim, potem z reguły broniła swego miejsca reakcją lub umiarkowaniem. U nas stare łady monarchii czy totalitaryzmu trzymały się znacznie dłużej, więc inteligencja miała bardziej rewolucyjną orientację, choć nie brak jej było także i w endecji czy –zwłaszcza– w ONRze (podobnie niejednolity charakter miała opozycja demokratyczna lat 70-tych i 80-tych). Dlatego nie rozumiem TU do końca przeciwstawienia państwa i [tej części] społeczeństwa – chwilę potem Żuk sam, za Geremkiem, przyznaję zresztą, iż nie muszą one ze sobą walczyć, bo mogą się uzupełniać. Kiedy walczą? Gdy rząd nie daje zasiłków i dotacji, gdy nie chroni przyrody i nie zwalcza faszystów etc., kiedy to robi jest jednak o’k… Ważne, by państwo było nasze! To właśnie różni nas, anarchistów od nowych ruchów społecznych i NGOs’ów – wolimy samorządną rzeczpospolitą zamiast państwa niż społeczeństwo obywatelskie w państwie, choćby i swoim. Nie ma za to dla mnie znaczenia fakt, iż dziś (i tu Żuk dostrzega, że jest to epoka glabalizacji i turbokapitalizmu bez osłon socjalnych, a nie konsumpcji i rewolty ’68) żyjemy w epoce atomizacji i niechęci do wszelkich działań wspólnotowych, bowiem takie fale przychodziły już wielokrotnie (u nas np. po 1863) i wielokrotnie wydawało się, że górę weźmie rynek zamiast państwa, ekonomia zamiast polityki czy –jak u nas– mieszczaństwo zamiast inteligencji, którą chciano zaprząc do pracy na rzecz rozwoju kapitału – wystarczy przypomnieć pozytywizm. Pierwszy lepszy kryzys czy –przeciwnie– koniunktura kładł temu kres (kryzys – bo inteligencja buntowała się przeciw osłabieniu przezeń swej pozycji, zaś koniunktura – bo lepsze warunki życia pozwalały pomyśleć o czymś więcej niż czubek własnego nosa).

Inna rzecz, to pytanie, czy inteligencja jest klasą (warstwą) społeczną, czy też wspólnotą etosu opartą na fundamencie moralnym? Żuk jako kulturysta obstawia oczywiście to drugie, co nie do końca jest prawdą –ba, to znów kłamstwo klasowe, tym razem we własnym a nie elit interesie– inteligencja, co zauważył już na początku XX w. Machajski, jest grupą społeczną o ściśle określonym interesie. Inteligencji bowiem zawsze szło o jej państwo – buntowała się, jeśli wymiar publiczny się nie liczył lub kontrolowali go obcy (anty= czy =semici, to już nie gra roli, skoro nie szło o fakty, a o epitety wobec przeciwnika, któremu nie można inaczej dokopać). Nawiasem mówiąc, to ów interes klasowy (skrywany często za szlachetnymi idejkami – a one to pogłębiają, skoro nie ma kompromisu…) sprawia, iż inteligencja łatwo staje się gettem – kto go nie akceptuje, nie jest swój i zaczyna się wrogość – z wzajemnością (co, nawiasem mówiąc, przypomina mi judeo + chrześcijaństwo). Nie muszę tu dodawać (wystarczy przypomnieć sobie PRL), że interes ów sprzeczny jest często z interesem ruchu robotniczego, pod który inteligencja chciała się podszyć, sama mając zbyt mało siły – chętnie popierała jednak i administrację – w sumie szeroko pojęty socjalizm (etatyzm) zamiast anarchizmu. A to, że część (!) z niej, szczególnie ta aktywniejsza, ma swoją mitologię, ów etosik, który po ’89 poszedł się jebać, gdy inteligencja i jej partia – UW sprzedały społeczeństwo za dojście do koryta – jej państwa (i stąd teksty o śmierci inteligencji, choć idzie tylko o daną jej wersję)…!? Cóż – miała go i szlachta, kler czy proletariat, a nawet chłopi, wojsko etc., choć każda z tych grup jest wyróżniona społecznie a nie kulturowo. Więcej sensu ma stawianie na sam etos w wypadku kontrkultury, choć i tu można mówić, iż jest to doideologizowanie sytuacji społecznej – młodzieży, a że nie całej – a czyż jest jakaś taka warstwa społeczna, która działa i myśli jako całość a nie tylko jako główna czy też najaktywniejsza jej część?!

W tym momencie można przejść do kolejnej kwestii, a mianowicie społeczeństwa obywatelskiego – kiedyś utożsamiano je z państwem (co w demokracji bezpośredniej miało głębokie uzasadnienie), Marks umieścił je w bazie, Gramsci w nadbudowie i zaczął się spór o to, czy ważniejsze jest jajko czy kura – baza czy nadbudowa? A starczyło sięgnąć do Abramowskiego (znowu!) i wstawić ów współczynnik humanistyczny pomiędzy nie, bo to człowiek (sumienie) wybiera w określonych warunkach (baza) określone rozwiązanie (nadbudowa), albo w imię określonych idejek (znów nadbudowa) tworzy określone sytuacje (znów baza), nie będąc ani jedną, ani drugą – i robi to sam lub z innymi, skutek jest zawsze wypadkową działań ogółu (owego dziania się), a nie jego samego czy jego partii – przynajmniej póki nie ma woli [w] rzeczpospolitej. Do Abramowskiego trzeba było sięgnąć i po to, by nie opowiadać bzdur o świadomym lub nie wpływie Gramsciego na rozwój społeczeństwa obywatelskiego w Polsce – nikt tu nie używał tego pojęcia, rozróżnienie między narodem (społeczeństwem) a rządem (państwem) sięgało co najmniej schyłku średniowiecza (Polska nie rządem stała a swobodami obywateli!), opozycja kierowała się raczej praktyką niż teorią, a jeśli już – to właśnie ideami samorządnej rzeczpospolitej Abramowskiego (patrz: program Solidarności z 1981), ale – Żuk woli wierzyć, iż to jego zachodnie a uczone idejki są ważniejsze niż życie i jego własna tradycja (chociaż, uczciwie rzecz biorąc, sam nie wie, co myśli, raz bowiem podkreśla ów wpływ, drugi raz go neguje, a na kolejnej stronie pisze, że trudno powiedzieć w jakim stopniu…, bowiem wszystko zależy od lektury cytowanej w danej chwili, a nie od faktów czy własnych przekonań na ich temat).

Czy społeczeństwo obywatelskie i demokracja rynkowa są różne czy tożsame? Historycznie rzecz biorąc istniały one zawsze razem (szczególny przykład demokracji szlacheckiej tu nie pasuje, była ona bowiem samorządną rzeczpospolitą opartą na korporacjach a nie stowarzyszeniach, do których przynależność jest dowolna i które nie obejmują ogółu danej społeczności czy profesji). Nie zmienia tego faktu odmienna sytuacja opozycji na Wschodzie, skoro owocem opozycji demokratycznej było ustanowienie demokracji rynkowej – pozwala to jednak łatwiej znaleźć odpowiedź na inne pytanie: czy własność jest podstawą wolności? Tak było i w demokracji szlacheckiej (inaczej niż we wschodnich despotiach, a nawet zachodnim feudalizmie), i w burżuazyjnej (w przeciwieństwie do socjalistycznego etatyzmu). Czy jednak wolność wyrastała z własności (a la Marks), czy raczej była jej warunkiem (a la Gramsci)!? Sądzę, iż to drugie – bez wolności własność można łatwo zabrać, można ją też dać a i tak sama z siebie nie uczyni demokracji, choć ktoś, kto coś ma, będzie prawa do tego bronił, a więc i poszerzał swoją (a pośrednio i cudzą) wolność (od uroszczeń władz). Faktem jest, iż łatwiej organizować się w świecie idei [niż] > polityki [a zwłaszcza] > gospodarki, a to ze względu na ich nieuchwytność i taniość. Wolność (wola) działa więc w tą [>] stronę, konieczność (możliwości) w przeciwną [<]. Dzieje się tak dla całej woli + mocy, a więc i dla społeczeństwa, i dla władzy (historycznie najpierw opanowano kulturę, stąd władza kościoła, potem społeczeństwo i rządy państwa, a w końcu technika panująca nad naturą i władza rynku nad ludźmi – także kontestacja systemu zaczyna się od idejek, potem tworzy się organizację, a na koniec robi skok na kasę, czyli przejmuje się środki indoktrynacji, przymusu i produkcji). Z drugiej strony większe środki dla realizacji celów w razie ich opanowania (jak u Gramsciego poniekąd, choć warunkowo) daje gospodarka niż polityka, a zwłaszcza kultura (ich brak usiłuje się nieraz nimi nadrobić, stąd reżimy ideologiczne w krajach niedorozwiniętych gospodarczo, ale i przewrót polityczny jako warunek zmiany w systemie własności).

Żuk (tu: za Szackim) mąci, gdy usiłuje oddzielić społeczeństwo obywatelskie od politycznego (czy ekonomicznego). Wynika to z niechlujności pojęć, którymi posługuje się większość socjologów i stąd takie kwiatki jak III–ci sektor (NGOs’y w stosunku do państwa i rynku – a co z kościołem czy kulturą w ogóle?!) czy IV–a władza (media w stosunku do sejmu, rządu i sądów – o rany, przecież to wszystko jest władzą polityczną, media, kościół, oświata itp. to kultura, a trzecią władzą jest gospodarka, kapitał). Gdyby znów sięgnąć do Nowaka byłoby prościej i sensowniej – zarówno władza, jak i wolność mogą mieć miejsce w trzech wymiarach: ekonomicznym (w stosunku do świata rzeczy), politycznym (w stosunku do świata ludzi) i kulturowym (w stosunku do świata wyobrażeń [x 3] o nich). Ich zakres może być różny, dysponować środkami w owych sferach mogą elity, klasy średnie (w tym i inteligencja) lub masy (zakres ostatni we wszystkich wymiarach byłby pełnym wyzwoleniem – czymś, co nazywam samorządną rzeczpospolitą), można to robić indywidualnie i kolektywnie, także w ekonomii – jak w przypadku LETS (czyli lokalnych sieci wymiany towarów i usług), czy feudalizmu. A propos tego ostatniego warto zauważyć, że różne mogą być formy dysponowania danymi środkami, może istnieć własność prywatna czy publiczna, ale i –jak tu– podzielona, ba – można też mieć wpływ –prośbą czy groźbą, choćby z pomocą władzy innego wymiaru– na cudze środki) etc. Społeczny lub prywatny wymiar naszej aktywności zależy często od naszych możliwości, bowiem bezradność desocjalizuje, choć z drugiej strony eliminacja z gry oficjalnej skłania nas czasem do organizowania się poza układem. Dziwnie natomiast brzmi wmawianie prywatności –opanowującemu politykę i kulturę– kapitałowi w epoce globalizacji. Czy władza, choćby nie wiem jak egoistyczna, może być nie – publiczna!?

Jeśli zaś idzie o społeczeństwo obywatelskie, to jest ono tak samo polityczne jak państwo (owo: społeczeństwo polityczne – cóż za nowotwór językowy), tyle że jest samorządnością w owym wymiarze, gdy rząd jest cudzym zamordyzmem w stosunku do nas / mas (rynek zaś dotyczy innego wymiaru i –o ile nie mamy do czynienia z jakąś formą totalitaryzmu– jest z zupełnie innej bajki). Zamiast tego Żukowi wychodzi… IV sektor! Co to takiego? Otóż mamy tu do czynienia z próbą wyodrębnienia w nowych ruchach społecznych tych, co działają w swoich działkach (sektor III), i tych, co myślą i działają globalnie (sektor IV). Czy to jednak wyczerpuje liczbę sektorów? No bo co zrobić z różnicą między ruchami poza- i anty systemowymi (V sektor)? Dla mnie jasne jest, co widać i z samej pracy, że feministki, a nawet ekolodzy, bez trudu na ogół mieszczą się w ramach systemu, choć pragną mieć większy wpływ na jego funkcjonowanie. Przy okazji Żuk dopuszcza się manipulacji, bowiem na pytanie: czy w obecnym systemie możesz zrealizować swoje cele? – „tak” odpowiedziało 13 osób, „nie” – 17, a 24 nie miały jasno określonego zdania na ten temat. Żuk uznał więc, że większość (17 + 24) „nie może”, co miało dowodzić (wbrew cytowanemu tuż obok Glińskiemu i innej możliwej interpretacji: 13 + 24), iż nowe ruchy społeczne w Polsce trzeba zaliczyć do sektora IV-ego, widzącego konieczność zmian systemowych, a nie tylko pewnych reform i wytężonej pracy, jak NGOs’y. Wbrew niemu, poza skłotersami, będącymi wszak częścią ruchu anarchistycznego, w nowych ruchy społecznych anarchizm (czy choćby rewolucjonizm w duchu narodowego czy socjalistycznego etatyzmu) nie jest dominujący, a ogół wierzy w prawdziwą [ale] demokrację.

Tu pojawia się pytanie: czy do tego by konkretnie działać potrzeba całościowej wizji, czy nie wystarczy sam akcjonizm!? Dla wielu ludzi tak, bowiem działanie może być dla nich celem samym w sobie (to zresztą może być główny motyw bycia w ruchu – coś się dzieje, jestem ze swoimi ludźmi etc.), wielu też wyraźnie unika czegoś więcej, bo taka szersza wizja antysystemowa kojarzy im się z rewolucją, a to jest już poważne ryzyko, bo to i lęk przed wypaczeniami (przez analogię z komuną), i odpowiedzialność większa (choć niektórzy i to mają za zabawę tylko), i większy opór ze strony systemu (co innego ustąpić w konkretnej sprawie, a co innego uznać, że coś jest nie w porządku w ogóle – nawiasem mówiąc, przypomina mi to swą połowicznością rewizjonizm z lat 1960-tych w Polsce). I nie idzie mi tu o to, by gadać wciąż o rewolucji, ale o to, by zapleczem działania lokalnego było myślenie globalne, bo bez tego łatwo się pogubić i pomylić cele ze środkami, uznając np., że branie łapówek może poprawić finanse organizacji, a start w wyborach parlamentarnych – jej obecność w życiu publicznym (zaś doświadczenia nowych ruchów w Polsce, szczególnie ekologów, pokazują, iż nie jest to czysto teoretyczne zastrzeżenie – przykładem z Zachodu zaś niech będą niemieccy Zieloni, którzy –choć niby pacyfiści– za utrzymanie się w koalicji rządowej wyrazili zgodę na wysłanie wojsk niemieckich na wojnę w Afganistanie).

O oczywistościach (typu: alternatywiści nie wierzą w to samo, co system, biznes i kler, a ruchy społeczne różnią się swą strukturą od partii) nie będę się rozpisywał, podobnie jak o kupie arbitralnych wypowiedzi, często będących cytatami z innych autorów (dobrobyt i oświata jako warunek postmodernizacji wartości są jakby nieaktualne, bo recesja spycha całe grupy społeczeństwa w biedę, a umasowiona oświata ma coraz niższy poziom – stosunek do seksu jako wyznacznik postmodernizmu ma sens tylko w świecie chrześcijańskim, bo tu panował silniejszy niż w innych kulturach pierdolec na tym tle, nie jest to więc reguła uniwersalna – najbardziej spostmodernizowane kraje skandynawskie i Holandia nie były prekursorami modernizacji, inaczej niż Anglia, Francja czy Niemcy, idzie raczej o to, iż nie obciążały ich wojny światowe czy własna polityka imperialna, a jako społeczeństwa niewielkie są bardziej zintegrowane niż główne kraje Zachodu etc., etc., etc.). Ciekawostką jest fakt, iż Polska nie pasuje do żadnego modelu systemu wartości (ani protestanckiego, ani katolickiego Zachodu, ani Wschodu), bo łączy wartości materialistyczne z tradycjonalizmem, co ma być reakcją na zagrożenie – tyle, że nie idzie tu o wymiar społeczno-ekonomiczny, jak chcieliby zapewne autorzy, a o polityczną historię: bóg był pistoletem, z którego chcieliśmy zastrzelić Marksa czy zaborców i w Polsce niepodległej stanie się zapewne zbędny, choć trzeba też zauważyć, że mamy tu do czynienia ze zróżnicowaniem regionalnym: Polska południowo-wschodnia jest bardziej zacofana i przez to bardziej tradycyjna niż stolica czy ziemie odzyskane; gdyby szło o biedę, to w Słupsku czy Elblągu powinien wygrać AWS a nie SLD. A że w kapitalizmie każdy kocha kasę, to nic niezwykłego.

Inna ciekawostka to fakt (do przewidzenia zresztą), iż najbardziej postmoderniztyczne wartości mają skłotersi, mniej zaś część ekologów a zwłaszcza feministek, choć i tu dominują oczywiście poglądy alternatywne. Żuk rozmył nieco wyniki przez grupę mieszaną, gdyby zliczyć jednak same odpowiedzi, to [w stosunku do post–] modernistyczne obejmują odpowiednio 1/45 (!), 1/5 i 1/3 danej grupy, choć mam tu pewne wątpliwości jeśli idzie o zaliczenie do kategorii postmodernizmu dążenia do zwiększenia udziału ludzi na politykę, bo czyż nie o to szło i modernistycznej demokracji!? Jest to najczęstsza opcja we wszystkich grupach badanych, więc nie zmienia proporcji między nimi, choć może to zrobić jeśli chodzi o ich zaliczenie do systemu wartości tej czy innej epoki. Żuk fałszuje też klasowy obraz sytuacji, chcąc za wszelką cenę przypisać nowe ruchy społeczne do lewicy, tu wydzielanej ze względu na kulturę – wybór między postępem a tradycją czy pluralizmem a homogenicznością, co jest szczególną lipą – pomijając totalitaryzm PRL, wystarczy spojrzeć na ilość opcji prawicowych i lewicowych w III Polsce, by ujrzeć, która strona jest bardziej jednolita; to samo ze skłonnością lewicy do centralistycznego etatyzmu a nie indywidualnej prywatyzacji, którą ceni prawa strona (nawiasem mówiąc, Żuk próbuje rehabilitować i PRL, bo… dziś nie ma socjalu, choć wtedy nie było wolności – nie zauważa nawet, iż socjal przepada i na Zachodzie, a wynika to nie z[e zmiany] ustroju, a załamania koniunktury gospodarczej przez liberalizację handlu i rozwój spekulacji). Dla mnie kryterium wyróżnienia lewicy winien być stosunek do panowania nad bazą i tolerancji w sferze kultury w miejsce panowania państwa w wymiarze nadbudowy i swobody w ekonomii, jak czyni to prawica – rezygnacja z obu zakresów panowania oznacza wolność, akceptacja obu – totalitaryzm, zaś umiarkowanie – centrum, są bowiem aż cztery a nie dwie skrajności. Żuk przypisuje nam jednak lewicowość, mimo iż większość alternatywistów woli określać się jako wolnościowcy, negując oba zakresy władzy, co w świetle powyższego podziału na cztery skrajności nie może dziwić, choć pewnie da się ich zmusić w obecnej Polsce do wyboru lewicy przeciw prawicy – można tu bowiem wykorzystać niechęć do kościoła, nacjonalizmu czy kapitału, skrzętnie rezygnując z podobnej czujności w drugą stronę (autor np. nie pisze nic o infiltracji nowych ruchów przez lewaków czy zagrożeniu przez etatyzm). Wynika to z próby wykreowania sojuszu nowych ruchów ze starą lewicą (tu – z żukowym SLD, pewnie kiedyś się okaże, że był Konradem Wallenrodem sprawy). Żali się wprawdzie, iż póki co nie widać chęci SLD do kupienia nowych ruchów (i jego) kulturyzmu, ale ufa, że kiedyś się to stanie, co połączy młodego Marksa ze starym i zatrze różnicę między obu lewicami, bo młodzi kupują już socjal[ne świadczenia] i trzeba tylko, by starzy kupili jeszcze kulturkę – nowy image (przy okazji mówi nieprawdę o braku zainteresowania nowymi tematami ze strony partii – przynajmniej jeśli idzie o ekologię, to wszystkie o niej mówią – a że nieszczerze, to i starych tematów dotyczy).

Czy nie ma innych perspektyw dla nowych ruchów? Żuk rozważa obok sojuszu z Sojuszem samodzielny start w wyborach czy terroryzm, ale oba (i z tym się na dziś można zgodzić) są u nas nierealne na szerszą skalę – o wiele większe jest prawdopodobieństwo instytucjonalizacji (a więc przechodzenia na pozycje NGOs’ów), lecz nawet gdyby owe ruchy miały zniknąć –powiada Żuk– sam duch romantyczno-niepokorny jak trwał, tak trwał będzie nadal (nawiasem mówiąc, tu okazuje się, że owe ruchy nie są nowe i mają tradycje, choć poza owym zdaniem nic więcej o tym nie znajdziemy). Póki co, szansę na sukces widzi w turystyce antyglobalistycznej, czyli –jak on to mówi– nowej międzynarodówce protestu. Możliwość wyjścia poza kulturyzm (sprzedawany partiom starej lewicy) Żukowi w ogóle nie przychodzi do głowy, nie ma tu ani słowa o LETS’ach, spółdzielczości, przechwytywaniu samorządu (w pracy czy w życiu) i budowaniu rzeczpospolitej poza układem, ale i poza głową samą czy mediami, choćby nowymi – Żuk ma świadomość, iż nowe ruchy są tylko propagandą czynem, naciskiem na system [by to on coś zrobił – same nie mają mocy, co wynika z ich samo ograniczania się i ustawiania w stosunku do systemu, a nie tworzenia świata dla siebie samemu – J@ny]. Dla mnie to nie media rządzą światem, a państwo i kapitał przy pomocy –m. in.– mediów, o czym Żuk zdaje się zapominać (kościół stawiał przede wszystkim na racje, państwo na [prze]moc, rynek zaś na racjonalną moc techniki, ale każda władza używała wszystkich tych metod [kolejne władze nie zastępują się, lecz kumulują], akcentując co najwyżej którąś z nich, i każda opierała się na dysponowaniu środkami pozwalającymi na aktywność w danych wymiarach), a informacją umożliwiającą rządzenie jest nie tylko to, co publikuje się w mediach. Bez [własności] środków upowszechniania sama informacja niewiele znaczy, a kulturyzm w imię walki o wartości zapomina często o owe środki walczyć, czym rozbraja społeczeństwo.

Kulturyzm to duch bez życia / materii, takie nowe chrześcijaństwo, które liczy na sumienie jednostki, nie wiedząc, iż istnieje ono w świecie, który mu sprzyja lub nie, i idzie o to, by warunki społeczne preferowały wybór dobra zamiast liczyć na heroizm jednostki i by je stwarzać samemu a nie szukać w systemie (by wiedzieć, starczyło sięgnąć do filozofii czynu czy Abramowskiego). W obecnej postaci, czyli bez budowania realnej alternatywy samemu (a więc bez przejścia od kultury do samorządu) nowe ruchy społeczne mogą bowiem mobilizować do czegoś i coś głosić, ale tym czymś nie są! Zaś w świecie spektaklu ich słabość ujawniło najnowsze show władzy (walka z terroryzmem całkowicie wyeliminowała walkę z globalizacją z mediów i świadomości ogółu – Żuk zauważa zresztą, że u nas w spektaklu antyglobalizacyjnym i walce z Unią Europejską aktywniejsze są środowiska konserwatywno-nacjonalistyczne niż alternatywa czy związki zawodowe).

Piotr Żuk, Społeczeństwo w działaniu. Ekolodzy, feministki, skłotersi. Socjologiczna analiza nowych ruchów społecznych w Polsce, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2001.

J@ny P. Waluszko